客座教授安烈炫／郭思嘉眼中的香港崇謙堂客家基督徒

文／張維安（國立陽明交通大學榮譽教授）

作為一個長年觀察人類社會互動的社會學研究者，我總覺得探討「認同」這件事，就像是在觀察水流——它遇到阻礙會轉彎，遇到窪地會匯聚，從來都不是固定不變的單一樣貌。人類學家郭思嘉（Nicole Constable）關於香港新界崇謙堂客家基督徒的研究，正是觀察這股認同水流如何穿透歷史岩層的絕佳文本。讓我們就著這杯咖啡，細細梳理這段充滿張力的歷史。

田野中的認同落差：隱匿與張揚

Constable對客家基督徒的關注，萌芽於1979年至1980年間她在香港中文大學研讀人類學的時期。當時，她受到導師Barbara E. Ward 探討「自覺模型」（conscious models）與漢人亞族群職業分工作品的啟發，對那些在烈日下從事重度體力勞動、戴著圓形黑邊遮陽帽的客家女性產生了濃厚興趣。

當她1984年重返香港，準備針對市場客家女販與其工作認同關係進行一項先導性調查時，卻在田野中碰了壁。在當時香港的社會脈絡裡，「客家」這個標籤往往伴隨著負面的社會刻板印象。這些女販為了規避污名，極力抗拒在他人面前承認自己的客家身分，甚至會脫口而出：「我的祖先是客家人，但我不是」。

這種身分的隱匿，與她後來結識的崇謙堂村長者形成了極其強烈的對比。崇謙堂村長者不僅毫不掩飾，反而無比自豪地盤點孫中山、洪秀全、鄧小平、李光耀與李登輝等客家歷史名人，並熱切講述崇謙堂的建村歷史與他所熱愛的客家教會。

族群意識的巨大落差，促使Constable轉變研究視角，決定深入崇謙堂探究，為何這群客家基督徒更樂於展演其族群認同，以及皈依基督教究竟如何重塑了他們的社會組織與族群邊界。1986年，她為此重返崇謙堂，展開為期一年的參與觀察。

空間裡的政治經濟學：在廣府強權下扎根

要理解這個群體的底蘊，我們將目光拉回歷史的實體空間。崇謙堂村位處香港新界東北部的龍躍頭，距離粉嶺火車站及新市鎮公共屋邨不到一英里，視覺上最顯著的地標是一座藍灰色外牆的現代教堂，周圍環繞著石屋、菜田及山丘上的墓園。這個社區有超過百分之九十的村民同時具備客家與基督徒雙重身分。這裡原本是由廣府「本地人」（Punti）中勢力最龐大的單一姓氏宗族——鄧氏支配了超過五百年的祖居地。

客家人能在這裡建立家園，背後是一段充滿政治經濟角力的歷程。在廣東寶安（深圳）等巴色會傳教區，改宗基督教的客家人往往面臨嚴重的社會迫害與排擠，常在地方衝突中被非基督徒鄰里指責為災禍源頭，面臨房屋被焚毀與驅逐的威脅。

轉機出現在1905年，港英政府完成土地權屬登記，將土地所有權判給了實際耕作的客家佃農，藉此取消了本地鄧氏的「骨地主」徵稅特權。

這項政策削弱了廣府宗族的經濟控制，使港英政府與客家人建立起某種同盟關係。鄧氏宗族在面臨人口外流與資金短缺之際，因吸食鴉片、打麻將和賭博而逐漸衰落，土地陸續抵押給由客家領袖凌啟蓮與彭樂三合資創立的抵押公司，最終因無力償還而被迫售出。

1903年，退休的巴色會牧師凌啟蓮因原鄉盜匪猖獗，在堂兄弟凌辦聰與么子凌善方的建議下決定在龍躍頭置產，因為此地「人口稀少，土地遼闊且適合耕作」。凌啟蓮購入土地後，邀請寶安布吉等地的客家信徒前來擔任佃農開墾荒山，正式奠定了這座客家基督教村落的基業。

歷史的交會：邊緣差會與客家難民的相互選擇

這群客家人之所以會與基督教結下不解之緣，其實與西方差會在華宣教的邊緣化路徑息息相關。巴色差會在 1847 年派遣首批傳教士抵達香港時，由於屬於晚近抵達華南的宣教團體，富庶且易於進入的廣府話地區已被其他西方宗派佔據，傳教士只好將宣教重心轉向地處邊遠、經濟貧困的客家群體。

這層結合在 1850 年代之後因動盪的政局而迅速擴大。經歷太平天國運動（1851–1864）失敗與客廣械鬥（1850–1867）後，大量面臨清朝官方屠殺與株連威脅的客家難民、太平軍殘部及其親友，紛紛尋求西方差會的政治庇護與救濟。

黎力基（Rudolf Lechler）與韓山明（Theodore Hamberg）等傳教士積極介入，為難民提供食物、醫療、教育及海外重置協助，並在廣東內陸開辦神學院與寄宿學校，為貧困客家子弟提供了向上流動的唯一管道。

1909年，巴色會在廣東記錄了超過一萬名信徒，到1948年已達近兩萬人，其中絕大多數為客家人，巴色會也因此被普遍稱為「客家教會」。這個網絡為分散的客家移民提供了一個超越傳統宗族血緣的社會組織架構與文化邊界，使得信徒得以尋求庇護並維持其客家認同。

想像共同體的實體化：空間藍圖與防禦機制

在新教宣教網絡與地方社會生活結合下，崇謙堂形塑出獨特的「想像共同體」。二十世紀二十年代，巴色差會何瑞德牧師為崇謙堂描繪了理想村落的藍圖：「一個理想的村莊應具備以下要素：用於交通與聯絡的公共道路、供心靈（宗教）活動使用的教堂、教育年輕一代的學校、救治病患的醫院，以及一座墓園」。這一願景經由村民集體動員逐步轉化為實體空間。

1925年，彭樂三與其妻舅徐仁壽共同創辦「崇謙學校」。這解決了客家基督徒子弟在本地鄧氏祠堂中遭遇的語言與宗教排斥，因為早期新界單姓宗族的祠堂學校不僅使用粵語授課，更要求學生祭拜祖先牌位，使信仰一神教的客家兒童難以融入。

這個共同體的邊界在面對外部衝突時得到了進一步整合。二十世紀二十年代晚期，崇謙堂村與對岸由廣府商人開發的「安樂村」（On Lok village）因道路通行權爆發激烈衝突。1929年元旦，安樂村開發商全面封鎖聯外通道，限制崇謙堂村民通行。爭端隨後演變為武裝對峙，安樂村警衛甚至在夜間開槍。

彭樂三發揮其新界鄉議局主席的政治影響力，協同凌善元、張和彬與徐仁壽等人向港英政府申訴，強調道路與教育對於地方公益的不可分割性。最終港英政府出資購回安樂村部分土地作為公共通道，解決了爭端。此外，村民創立了僅限客家人加入的「聯和堂」，標準化紅白事禮金以抵抗本地人的欺凌。這些防禦機制強化了崇謙堂作為自治且邊界清晰的社區地位。

墓園裡的記憶重構：死者關懷與信仰雙重架構

崇謙堂的專屬墓園在重構客家認同與基督信仰集體記憶中扮演著關鍵角色。新界傳統土地使用權要求唯有具備1898年以前定居權的本地宗族方有資格安葬於公共山丘，使得較晚遷入的客家移民處於邊緣地位。

1931年，彭樂三成功向港英政府申請將松山劃為專屬墓園，使這些移民在空間層面上得以永久扎根，也避免了將死者葬於具備「貧民窟」負面形象的政府公共墓地。在中國傳統觀念中，「無論貧富，尋找一塊『好』墓地是每個家庭都關心的事」，而「不得不把逝去親人安葬在公墓的家庭，是令人同情的對象」。墓園實行嚴格排他性，僅限信徒及牧師配偶安葬，在實質上建構了「教會家庭」的宗族世系。

村民建立了一套「信仰雙重架構」，將死者關懷、孝道價值與嚴格的新教教義進行調和。他們因一神信仰廢除了祖先牌位、拒絕焚燒紙錢與傳統起骨儀式，但對祖先的紀念並未消退。信徒在復活節禮拜結束後集體前往墓園清掃獻花，強調這項活動是「紀念」而非「拜祭」。這種儀式實踐在世俗倫理層面上承接了祠堂的世系延續功能，實現了對漢人主體認同的記憶重構。

羅香林與家族譜系：世俗化的歷史實踐

歷史學家兼崇謙堂長老羅香林，每週日從香港島通勤參加主日禮拜，其長達二十餘年的田野考證與墓園研究，旨在發掘客家譜系背後的歷史價值。他藉由解讀墓碑上的生卒資料、原籍地與親屬關係，「連結過去與現在」。羅香林收集了核心家族譜系，提出客家先民五次南遷假說，論證客家人源自中原黃河流域。在非客家群體將客家人污名化為非漢人蠻族的脈絡中，這發揮了高度的社會學防禦功能。

羅香林對家族譜系的詮釋，協助客家基督徒在極端排斥儀式混合的新教規範下，成功維繫中國人身份。其長女指出，父親對客家歷史的追求，實為「一種即使身為基督徒，也能保有華人身分的方式」。他將譜系轉化為與具體宗教儀式脫鉤的世俗化歷史實踐，使信徒在不違反一神信仰前提下，仍能履行儒家孝道，深植正統漢人歷史認同。

污名轉譯與道德資本：新教倫理的客家實踐

面對主流社會對「客家」的污名化標籤，崇謙堂信徒採取了積極的道德重塑策略。在日常互動中，客家人常與貧困、吝嗇、皮膚黝黑、大腳或配戴圓形黑邊客家帽等特徵相連結，這些多屬於階級與職業標記。

信徒不否認先祖貧困歷史，但利用新教論述將這些標籤轉化為高尚道德資本，宣稱艱困環境培養了節儉、樸實、誠實與互助等族群美德，並將經濟改善合理化為上帝恩典。這呼應了韋伯（Max Weber）的「新教工作倫理與資本主義精神」，將勤勉視為信仰虔誠的體現。

然而，村民對經商與財富累積抱持道德警惕，將商業投機視為道德墮落憂因。他們推崇藉由學術與公職獲得聲望的「耕讀」傳統（客家耕讀），這與儒家《論語》「不義而富且貴，於我如浮雲」的倫理規範相契合。

在性別論述上，客家女性不纏足的歷史被賦予進步道德意涵，用以宣稱客家文化「始終平等對待女性」。但 Constable 指出這存在理想與現實落差，決策與象徵權威職位（如牧師、校長等）依然掌握在男性手中，女性多扮演主日學教師、口譯員等服務性角色。

在社群內部，Constable 將居民區分為極力發揚客家特質的「堅貞派」與將客家標籤視為無足輕重的「質疑派」。「質疑派」甚至認為「成功的客家人便不再是客家人」。這使得崇謙堂在維繫傳統邊界與向外招募新信徒間面臨結構性緊張。

認同的動態協商：從新界村落到全球網絡

在崇謙堂客家基督徒的實踐世界中，客家、中國人與基督徒這三重認同的調和始終存在張力，並未形成平滑融合。一位村民長者曾形容他們是「非純粹的中國人，亦非西方人，而是介於兩者之間的折衷狀態」。早期瑞士傳教士曾憂慮狹隘宗教規範會導致皈依者「為身為中國人而感到羞恥」。但村民藉由「信仰雙重架構」，成功維繫了漢人孝道價值與世系記憶，證明了族群認同的情境性與互動性。

這種動態角力具體展現於1987年巴色差會抵港一百四十週年慶典中。主辦方為了適應多元背景，選擇以粵語和英語作為主要語言，甚至要求懂客家話的瑞士牧師以英語講道。崇謙堂牧師以不熟練的粵語宣讀聖經引起婦女強忍笑聲，而台灣的世界客家福音協會會長則堅持使用客家話致詞。這種在正式儀式淡化客語、卻在晚宴中藉由方言重構邊界的實踐，生動說明了認同的動態協商。

面對二十世紀末期因1997年主權移交前景加速的海外移民潮與客語流失挑戰，崇謙堂雖在物理空間上分散，但集體認同並未消亡。不同於台灣客家宣教研究所指出的「皈依基督教意味著離開我們摯愛的客家同胞」，崇謙堂的經驗展現了另一種可能。移居海外的村民加入當地客家新教教會，維持親屬與信仰聯繫，將一個地方性的新界村落教會，延伸為跨越國界的全球性客家基督教共同體，在不斷的遷徙中持續動態協商其獨特的族群邊界。

延伸閱讀：Constable, N. (1994). Christian Souls and Chinese Spirits: A Hakka Community in Hong Kong. Berkeley: University of California Press.