客座教授安烈炫／蔡靜芬：西婆羅洲客家社會及其宇宙觀

文／張維安（國立陽明交通大學榮譽教授）

在東南亞華人移民史與族群研究的範疇中，移居東馬砂拉越（如古晉、石隆門大富村）與印尼西加里曼丹（如山口洋、坤甸）的客家社群，長期構成西婆羅洲社會結構的重要基礎。人類學者蔡靜芬（Elena Chai）經由深度的田野民族誌調查，提出許多重要的觀察。

蔡靜芬，身為在地生長的客家女性學者，她一方面善用對語言與在地習俗的熟悉感，另一方面以「圈外人」的學術距離進行資料蒐集。在移民歷史脈絡上，蔡靜芬梳理了十八世紀中葉以來的採金公司制度、開墾活動，以及1820年代由西加里曼丹遷往砂拉越石隆門等地的多階段移動歷程，並進一步將1960年代砂拉越「鐵鏈行動」（Operation Hammer）管制區村落重置的集體記憶納入考量。

在她筆下，西婆羅洲客家人在面對移民邊緣環境、歷史創傷與多元族群（如達雅族、馬來族、比達友族）共存的情境下，透過日常生活儀式、民俗禁忌、語言慣習與跨族群宗教實踐，展現出高度在地適應力與「安身立命」的動態主體性。

生命過渡、污染邊界與性別權力

生命禮儀中的過渡階段，是蔡靜芬解析客家婚姻與日常禁忌的切入點。借用過渡儀式（rites of passage）理論，個體在生命轉折期（如結婚、懷孕、喪葬）會脫離原本固定的社會類屬，進入一種「既非前者、亦非後者」的中介與懸置狀態（liminality），因而帶有強烈且具不確定性的能量。

Mary Douglas 的「污染與危險」中提到的觀點：「必須從一種狀態轉入另一種狀態的人，本身處於危險之中，同時也向他人散發危險」。反映了社會分類邊界受到侵擾與維護的動態過程。

在西婆羅洲客家民間觀念中，孕婦、新娘及剛過世者身上的特殊力量被統稱為「煞」，而個體偶然與此類力量或神靈、祖先等超自然存在接觸並引發不適者，則被稱為「抹到」。

蔡靜芬細緻區分了三種「煞」的作用時點與文化意涵。新娘煞：新娘在出嫁過程中處於離開原生家庭、尚未獲夫家正式接納的中介狀態。大富村受訪者形容婚禮當天新娘的力量為「婚禮當天新娘最大，人人都怕」。然而，這種暫時性的強大地位隨其向夫家祖先奉茶而減退，並不等同於新娘婚後在家庭中的持續支配權。

大肚煞：地方信仰認為「胎神」須在母體內待滿三個月才成形，懷孕滿三個月後孕婦才具備「大肚煞」。學齡前被視為運勢較低的幼童較易受其衝擊；喜慶祭祀用的「發粄」若蒸製後無法順利膨脹裂開，在在地因果解釋中亦常歸因於大肚煞的干擾。

死人煞：在三煞之中作用相對溫和，自遺體離開生前住所時開始作用，主要影響死者家屬以外、被認為運勢較低的旁人。

面對「煞」與「抹到」的潛在風險，客家社群發展出一套象徵防禦與潔淨機制，藉此確立人際與宇宙的關係邊界。四目牌：飾有四眼圖案的吊墜或護身符，讓幼童佩戴於身上，象徵以四眼圖案對抗孕婦與胎兒同時存在的兩雙眼睛。

發粄避煞：在發酵麵團的容器外圍繫上紅繩，或在蒸製時關閉廚房窗戶，避免孕婦視線干擾發粄的膨脹爆裂，維護其所承載的富貴寓意。抹草水：使用學名為金劍草的抹草煮水，供喪禮賓客或掃墓者返家時洗手洗臉，防止將靈界污染帶入家中影響幼童或運勢低者。

過火爐與奉茶：新娘抵達新郎家門時，跨過置有符與抹草的火爐以驅離跟隨的游魂；隨後透過向夫家祖先奉茶完成家庭身分的正式轉換，消解新娘煞。

生命過渡儀式同時展現了父系家庭內部的代際與性別權力網絡。蔡靜芬援引 Margery Wolf 的「子宮家庭」（uterine family）概念，指出客家女性進入夫家後，透過生育建立以母子關係為核心的情感與利益共同體，以此擺脫婆婆的控管並奠定生活保障。在傳統家戶中，公公作為男性家長處理對外大事，婆婆則掌理家務與媳婦的日常規範。

然而，當代東南亞客家女性的權力樣態並非僵化不變。蔡靜芬提出working brides概念，指稱現在或曾經從事有薪工作、在村外打工並寄錢回家的女性。這些女性憑藉經濟貢獻，顯著提升了在婚姻籌備與家戶決策中的發言權；儘管她們仍持續遵循傳統六禮，但儀式時程得以縮短，展現出當代女性在傳統規範與現代經濟調適之間的微觀自主性。

日常生活慣習、語言屬性與親屬網絡

Pierre Bourdieu的實踐理論與「慣習」概念，強調文化認同並非抽象教條，而是內化於日常生活實踐中的身體傾向。依此，蔡靜芬在檢視大富村田野時發現，居民未必認同「刻苦耐勞」這種外在賦予的族群標籤，而是將「客家方言」視為客家人最核心的特徵。大富村女性對客家話的自我感知，構成了劃分族群身分的主要依據。

值得注意的是，研究記錄到沒有客家血緣、因婚姻嫁入客家家庭的女性，亦能透過日常客家方言的使用，認為自己已融入客家方言族群。這表明在在地社會中，語言屬性與婚姻歸屬相互交織，族群認同並非完全由血緣決定，而是一種身體化的文化資本。

在親屬邊界上，西婆羅洲客家聚落展現出靈活的情境適應性。在大富村，家庭與家戶均被稱為「屋下」（字面意為「在屋子下面」），家庭成員則稱為「屋下人」。「屋下人」的認定範疇並無固定名冊，而是依互動情境彈性流動。

當居民被問及家庭成員時，同住者、遠赴新加坡或汶萊工作的移工成員，均可被納入「屋下」；而在議婚或籌辦婚宴邀請時，「屋下人」的界定又能隨經濟貢獻與互助需求延伸至較遠的親屬。這種情境化的親屬實踐，反映了移民社群靈活運用社會資源以維繫互助網絡的生存智慧。

在砂拉越多元種族與信仰的情境下，跨族群通婚極為常見。蔡靜芬記錄了薩莉（Bidayuh 族基督徒女性）與阿龍（華人民間信仰者）的家庭個案。

雙重儀式與日常協調：兩人婚禮首週於比達友村落教堂舉行，次週則依華人傳統辦理儀式祭拜祖先。薩莉產後由婆婆照料，遵守客家傳統坐月子40天並食用益母草菜餚；清明節時協助準備祭品與掃墓；週末則陪同或由家人回娘家參加教堂敬拜，全家共同慶祝農曆新年、豐收節（Gawai）與聖誕節。

文化互補性：蔡靜芬以「不確定性規避」理論解釋此類調適，指出個體在面對生育與健康風險時，傾向參考累積的既有經驗。夫妻二人認為華人與比達友人的信仰習俗並無衝突，反而具有相互補足的性質，展現出日常生活中的實踐協商與包容性。

靈界在地化與跨族群守護網

在人類學「本體論轉向」（ontological turn）的視角下，靈界神祇被理解為在特定宇宙觀中具備實質作用力的主體。山口洋被譽為「千寺之城」，當地的靈媒被稱為「邦童」或「坐基」（乩童），在信眾遭遇失眠、噩夢、頭痛或懷疑「抹到」不潔污染時，扮演請神降駕、書寫符咒與主持淨化儀式的中介角色。

移居婆羅洲的華人吸納了在地馬來人與原住民對自然守護靈（penunggu，棲居於大石、山洞或大樹的靈體）的敬畏觀念。砂拉越的多座大伯公廟中附設有高腳木屋造型的「拿督公」（Datuk Gong）神壇，祭品包含甘文煙、白蠟燭與黑香。

在西加里曼丹山口洋，客家華人更進一步採納達雅族（Dayak）的守護神「啦督公」（Latok），以及由紅木雕刻、承載英靈的「Pantak」神像。在十五暝（元宵節）遊行前，信眾會為 Pantak 舉行割取家禽或雄犬頸血的血祭儀式。學者Margaret Chan指出，三大民族共同號召啦督公，顯示華人已將自身深根於當地的文化與土地之中。

乩童實踐發揮了調解人靈恩怨與心理安定的功能。蔡靜芬記錄了2016年山口洋的一起案例。一名男性受訪者家屬無故受傷且噩夢連連，求助靈媒後被解釋為森林清理工程破壞了在地守護靈（penunggu）的居所；經過連續十二次在特定的夜間進行淨化與供奉後，該家庭與守護靈達成了和解。此種儀式展現了華人移民如何透過靈界協商來回應環境變遷帶來的焦慮。

宇宙觀重構與本土歸屬的形成

在婆羅洲客家人的日常生活哲學中，「拜」代表著向神明、長輩、祖先及被遺忘亡魂表達「尊敬」與謙遜的道德實踐。引用 Richard Fidler 的研究，當地的宇宙觀並非嚴密階層化的單一官僚體制，而是一套需要不斷交涉與展現尊重的動態關係網絡。透過「拜」，客家移民向在地靈體表達敬意，將陌生且具風險的異鄉轉化為可棲居的宇宙秩序，展現了「安身立命」的道德哲學。

蔡靜芬比較了砂拉越與西加里曼丹的差異。砂拉越大伯公：多被聯繫為華人開發先賢（如採金公司領袖）或土地神系統的延伸，主要被視為華人神祇。西加里曼丹伯公（Pak Kung）：兼具華人神化英雄與在地「penunggu」（土地守護靈）的雙重身分。蔡靜芬指出，當華人信仰的核心神明被賦予在地守護靈的權威時，意味著華人的起源在某種意義上已被視為「本土」的一部分。

西婆羅洲客家人歷經十八世紀採金公司歷史、殖民衝突以及1960年代「鐵鏈行動」村落重置等歷史波折。蔡靜芬指出，移民的地方歸屬感不僅來自和諧融入，也包含了被迫搬遷的集體記憶與社群延續。

透過語言慣習的維繫、生命禮儀的執行，以及對拿督公、啦督公與伯公的崇拜，客家移民成功將自身「嵌入」了婆羅洲的物質與宇宙結構之中，完成了從外來「客人」向「本土主體」的轉化與重構。