客座教授安烈炫／柯雪潤：布賴客家的文化內容與認同形式

文／張維安（國立陽明交通大學榮譽教授）

在華人移民與離散群體研究議題中，族群認同的維持、變遷與再生產構成歷史學和人類學的重要關懷。人類學家Sharon A. Carstens 針對傳統族群本質論提出挑戰，過去學界多從服飾、食物或儀式細節尋找客觀特徵，或將認同視為因應政治經濟資源分配的策略性宣告。此二途徑往往忽略文化模式在長期歷史調適中的延續性，且難以解釋在缺乏自覺標籤的日常實踐中，認同如何世代傳遞。

為突破此瓶頸，Carstens引入社會學家布迪厄（Pierre Bourdieu）的「習性」（habitus）理論，詮釋客家「文化內容」（Cultural Content）與「認同形式」（Ethnic Form）的雙重辯證。

該理論主張，族群文化模式為歷史社會經濟適應的複雜產物，會轉化為具備「結構化與建構中」實踐傾向的「習性」。個體無須在主觀上具備強烈族群標籤，僅需與生計方式相似的群體共同生活，便會在無意識中重現並複製祖先的文化傾向，具體展現於職業選擇、生計實踐與社會組織方式中。此論述奠基於其自1978年起，對馬來西亞吉蘭丹州南部布賴（Pulai）客家定居點，所展開的長期歷史民族誌調查。

布賴為十八與十九世紀內陸金礦開採中心，亦是當地唯一倖存的前金礦華人定居點。在此一地理孤立、曾頻繁與周邊原住民及泰裔女性通婚的邊緣社群中，村民面對國家體制時傾向自稱為「農村、貧窮的華人」，有意識強調「客家」標籤的次要性。

然而，該社群卻在無意識中高度複製了客家深層的文化「內容」，體現為經濟保守主義、平等主義社會組織，以及婦女常規性參與重體力農業勞動的性別秩序。

布賴客家的生態適應與生計轉型歷史

布賴客家定居點，位於吉蘭丹州南部烏魯吉蘭丹（Ulu Kelantan）森林深處，其歷史起源與早期淘金生計密不可分。十八世紀末，已有廣東華人礦工以小群體或兄弟結群形式，進入加拉斯河（Galas River）流域開採金礦。淘金繁盛期，布賴曾發展為擁有商店、石路與街燈的繁忙城鎮，為該區金礦開採中心。

然而，此高度依賴外部糧食供應與礦業的經濟模式，使社群極易受地方政治衝突威脅。約於1825年，礦工因抗拒吉蘭丹蘇丹之子（天猛公）的稻米壟斷與課稅勒索，雙方爆發武裝衝突。礦工殺害該貴族後，遭哥打巴魯軍隊毀滅性報復，定居點遭屠殺，黃金開採業遂告中斷。

此一歷史轉折迫使倖存者與重返的村民進行生計反思，體認到依賴外部糧食的脆弱性，進而將原淘金運河改造為灌溉渠道，轉向種植自給自足的水稻。水稻成為主要生計，且僅用於滿足內部需求，不作為商品對外販售。

除稻作與後續的割膠生計外，村民更發展出與熱帶雨林高度雜揉的適應實踐，向原住民（Orang Asli）學習使用吹管與毒針捕獵，並於農閒期攜帶長矛與獵槍進入森林進行長達二十至三十天的狩獵，範圍擴及彭亨、霹靂與丁加奴等地。此舉不僅獲取新鮮肉類，更取得具藥用價值的動物肢體，展現高度生態適應力。

在人口結構上，早期定居點女性嚴重匱乏，促使單身客家男性頻繁與原住民及暹羅（泰裔）女性通婚。然該社群並未同化於外族，反而展現強烈文化保守性。外族妻子婚後完全融入中式家戶結構，使用客家話溝通，逝世後則記入祖先牌位接受後代祭祀。至1933 年海峽殖民地官員訪問時，布賴已成為擁有七至八百名村民、全數使用客家話且以水稻種植為主的孤立農村。

「文化內容」的日常實踐

在Carstens的分析中，「文化內容」指涉客家群體於長期歷史調適中沉澱而成的深層、無意識適應模式。此種「習性」融入個體身體實踐與日常勞作，並在世代間完成無意識的再生產。

其核心特徵為經濟保守主義。相較於一般馬來西亞華人具備的商業冒險精神，布賴村民偏好穩定的土地勞作（如稻作與割膠），不鼓勵子女從商，傾向引導其學習裁縫、修車等工匠手藝，並常自稱缺乏商業頭腦。此與印度加爾各答客家人專注於製革產業的創業倫理形成強烈對比。村民將祖先未能致富歸因於缺乏「福氣」，自嘲為「失敗者的後代」，並拒絕參與外界高薪但具人身風險的商業伐木工作。

另一特徵為平等的政治傾向與對權力的懷疑。村落內部刻意最小化社會經濟差異，公共與廟宇資產由民選委員會管理，成年男性共同參與神明財產的租賃與收益協商。同時，村民對外部政治權威與國家行政力量展現高度保留與不合作態度，此乃社群長期孤立、仰賴合作防衛所形塑的深層習性。

在日常生活層面，布賴村民維持極強的文化保守形式。無論外地或外族嫁入之女性，全村皆一致使用客家話，甚至影響周邊馬來鄰居。村落住宅遵循傳統中國風水，日常維持筷子進食，保留漢語經典教育，並聘請師傅傳授青年自衛武術。透過這些身體化實踐，無意識中構築了具凝聚力的文化邊界。

「認同形式」的協商與展演

「認同形式」指涉群體在特定社會互動中，有意識、具策略性地動員族群標籤、歷史話語及文化象徵的動態過程。在布賴，有意識的客家標籤往往隱而不顯，認同形式展現為隨情境調整的文化與政治資源。

此策略性展演顯見於對「華人正統性」的集體維護。二十世紀初，部分中文書籍指稱客家人非真正漢人，馬新兩地的客家會館隨即於 1921 年（廣州）及 1936 年（新加坡）發起大規模集會抗議，嚴正要求撤回污名化言論，並積極編纂中原系譜，強調客家為維護正統漢族文化的精英。此舉在主觀形式上構築了布賴客家強固的華人正統邊界。

在階級流動中，富裕客家精英（如葉亞來、張弼士等）藉由向清朝購買官銜、出任領事及資助儒家學校，積極投資儒家傳統的制度性象徵。此舉成功抹除與底層勞工的污名連結，將經濟優勢轉化為正統紳商權威，從而在殖民社會中獲取話語主導權，也深入布賴客家定居點。

微觀層面上，布賴客家庄亦透過重塑歷史記憶建構防衛性認同。村民反覆傳述擊敗彭姓客家礦工的「彭姓戰爭」，並將觀音廟中的古砲奉為戰神以凝聚內部團結。同時，重塑與蘇門答臘割膠工的衝突歷史，強調觀音菩薩神威與吉蘭丹蘇丹手諭，在國家權力形式上保障神聖空間的純潔。對外，村民策略性地將與原住民通婚的歷史忽略為「公開秘密」，而堅持漢族純粹性的形式邊界。

儀式實踐中的性別秩序與權力辯證

在布賴的性別秩序中，女性於日常生計高度參與，卻在公共決策領域遭到邊緣化，此權力辯證集中展演於地方宗教與宗族儀式。

布賴客家女性常規性參與水稻與橡膠種植等重體力勞動，甚能在男性缺席時獨立承擔開荒砍樹。然而，此經濟貢獻未轉化為公共決策權，茶餐室議論、社區會議與宗教儀式依然由男性壟斷，男性被視為代表家戶向神明協商的適當發言人。

此「有形但非平等」的現象亦見於香港新界客家庄。荃灣關門口村女性雖獲准參與掃墓與運送祭品，在宗族脈絡中仍無公開發言權。崇謙堂的客家基督教社群中，女性活躍於擔任傳道人與主日學教師，但主事牧師與董事會成員依舊由男性壟斷。誠如學者 Nicole Constable所言：「女性或許是可見的，但她們並不平等」。

為協商此權力結構，布賴女性自主組織「婦女會」，於觀音誕廟會期間獨立籌辦女性專屬祭祀與素食宴，形成平衡男性權力的機制。Carstens原將此視為布賴因早期女性匱乏而發展的獨特產物。然簡美玲對此提出商榷，指出Carstens偏重男女二分的集體觀察，忽略女性與生命史、家戶親屬的緊密關聯。

簡美玲引述徐雨鷹對梅縣客家庄的研究，證明當地女性亦透過「童身」與「護法」關係展現儀式結群並獲取主體性。此學術對話表明，布賴的婦女會實為傳統華南客家女性儀式結群習性的歷史延續，啟示研究應將女性置於更深層的親屬網絡中考察。

布賴客家庄的實證研究，確認了「形式」與「內容」理論架構在解釋離散華人認同再生產上的效度。客家文化的傳承不必然仰賴主觀強烈的族群形式宣告，村民在缺乏自覺標籤的狀態下，藉由社會經濟適應模式轉化為身體化習性，在相似生計中完成無意識的代際再生產。

展望當代，隨著都市化、通婚率上升及教育帶動的職業流動，無意識複製客家習性的客觀環境正迅速解體。未來客家文化的維繫，將高度仰賴群體在主觀形式上進行歷史記憶重塑與母語搶救等策略性實踐。

延伸閱讀：簡美玲. (2007).歷史民族誌的書寫與Pulai女人的研究：馬來西亞華人客家認同經驗的探索. 客家研究, 2(2), 151-158.